Recetarios mágicos moriscos:Brebajes, talismanes y conjuros aljamiados

Capítulo XIII

Recetarios mágicos moriscos:

Brebajes, talismanes y conjuros aljamiados

Pablo Roza

IHJCB  ~ U niversidad Carlos III de M adrid

n

1. MAGIA E ISLAM

o exist e en el Corán una defi nición exact a y unívoca de la magia,1 pero sí es cierto que el dogma musulmán presenta a priori una posición host il hacia las llamadas artes o ciencias ocultas. La nueva concepción monoteíst a que de la mano de Muḥammad se impone en la península Arábiga supone una ruptura con el politeísmo e idolatría de la sociedades preislámicas y, por consiguiente, cualquier tipo de práct ica que recurra a otro poder sobrenatural dist into a Dios es reprobada por su proximidad al paganismo.2 Así y todo, el islam admite la exist encia de seres sobrenaturales (genios, ángeles y demonios)3 dotados de un poder muy superior al de los hombres, aunque sometidos a la voluntad de Dios, de los que es 

1 Aparecen referencias a la magia en diversas azoras del Corán: 2: 102, 5: 110, 6: 7, 11: 7, 17: 47, 25: 8, 52: 15, 54: 2, 61: 6, 74: 24 y 113.

2 Con anterioridad a la llegada de Muḥammad, las sociedades preislámicas politeíst as ofrecían diversos tipos de sacrifi cios simbólicos ante un variado grupo de divinidades menores como medio para obtener benefi cios que iban desde las vict orias militares hast a la predicción del porvenir.

3 Sobre est as tres categorías, véase Durán (2013: 201-208, 209-215 y 225-235); para la clase esp ecial del genio (ǧinn) maléfi co y la « criatura satanoide» (muta šayṭin), véanse las pp. 237-241.

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posible obtener benefi cios.4 Si bien la Tradición del Profeta condena severamente la magia, fundamentalmente por su vinculación con el asociacionismo (širk), también refi ere como el propio Muḥammad autorizaba y se servía de ciertas técnicas pertenecientes a la ruqyā o magia simpática (EI2, vol. VIII, p. 600b), como la curación del mal de ojo o de determinadas dolencias (Elboudrari, 1998: 773b-774a).

Est as práct icas mágicas legales resp aldadas por la autoridad del Profeta (aṭ-ṭibb an-nabawī) se conciben en un momento hist órico preciso, recién revelada la nueva fe, pero aún bajo la infl uencia de las tradiciones preislámicas. En est e contexto, el mal-enfermedad se concibe como un est ado originado por causas preternaturales,5 tales como los encantamientos o el mal de ojo provocado por genios y demonios o por el propio hombre. Est a concepción es recogida, entre otros, por Ibn Ḥabīb en el M uẖta ṣar fī ṭ-ṭibb, donde pone de relieve la eficacia de los procedimientos mágicos para la cura de determinadas enfermedades como la lepra, la fi ebre o la epilepsia (Álvarez de Morales, 1999: 74). Así, la curación se basaba 

fundamentalmente en el poder de la Figur a 165. Diseños talismánicos del P icat rix árabe palabra de Allāh, el uso de plantas medicinales con propiedades curativas y fórmulas de rechazo al mal a partir de  diversos fragmentos del Corán. De est a manera, dentro de est a heterogeneidad de componentes profanos y religiosos que defi nen est a magia autorizada, serán, sin duda, est os últimos los indisp ensables para que el remedio sea efi caz a la hora de combatir el daño causado por las fuerzas del mal (ibidem, p. 106).

Consecuentemente, la magia o siḥr (EI2, vol. IX, pp. 568a-571b) pract icada en el mundo islámico se concibe en función de su est atus legal: halāl en corresp ondencia con un aṭ-ṭarīq al-maḥmūd que podemos identifi car con la magia lícita, frente a harām equivalente a un aṭ-ṭarīq al-maḏmūm, es decir, la magia ilícita (Elboudrari, 1998: 773b-775b). La primera, de caráct er benéfi co, se vale de medios naturales o sobrenaturales (ángeles, genios, planetas, etc.), pero sin oponerse a la unicidad divina. La segunda, de caráct er marginal, recurre a las fuerzas demoniacas y est á dest inada a causar el mal.6 Así pues, la magia presente en las sociedades islámicas es fruto de una concepción monoteíst a infl uenciada por los conocimientos y práct icas de los territorios por los que la nueva religión se propaga (Lory, 1998: 770b-771a). Entre los siglos VIII y X, con la expansión del islam por nuevas regiones se asimilan las tradiciones de los pueblos conquist ados y, de est a manera, se traducen obras griegas, persas, indias, etc. a las que se aplica un barniz monoteíst a. A partir del siglo X se desarrolla una 

4 Corán, 5: 90 y las denominadas azoras mu‘awwiḏatān o « del refugio» 113 (al-Falaq) y 114 (an-Nās). 

5 Se llegaba a dar a las enfermedades nombres propios y hast a asp ect o físico de animales, personas o monstruos con los que era posible dialogar (Álvarez de Morales, 2006: 30). 

6 La trascendencia de est e est atus legal en el que la magia ilícita ocupa un lugar marginal explica que no haya exist ido en el mundo musulmán una persecución de est as práct icas como la producida entre los siglos XIV y XVII en el occidente crist iano (Lory, 1998: 772a).

concepción netamente islámica de la magia fundamentada esp ecialmente en el poder sobrenatural del Corán. Así, el simbolismo de determinadas azoras, el poder asociado a los nombres de Dios7 o el valor numérico de las letras del alifato se recogen en obras fundamentales como Šams al-ma‘ārif de al-Būnī o Šumūs al-anwār de at-Tilimsānī.

Con todo ello, la magia o siḥr supone un complejo concepto en el que es posible est ablecer varias categorías y subcategorías. En est e sentido, Ḥaǧǧī alīfa en el Kašf aẓ-ẓunūn (Fahd, 1966: 39-40) refi ere un amplio abanico de conceptos y técnicas englobadas bajo el término siḥr entre las que se encuentra la ya mencionada magia simpática (‘ilm ar-ruqyā), la magia natural (‘ilm an-nīranǧāt), la adivinación basada en los conocimientos astrológicos (‘ilm al-kihānah), los conjuros (‘ilm al-‘azā’im), la magia basada en las propiedades ocultas (‘ilm al-ẖāwaṣṣ) de los (noventa y nueve) nombres de Dios (as mā’ A ll āh al-ḥus nà o simplemente al-as mā’ al-ḥusnà, lit. ‘los más bellos nombres’) o de los números y letras (ǧafr y ḥurūf), la invocación de esp íritus (‘ilm al-istiḥḍār), la invocación de planetas (‘ilm da‘wat al-kawākib) o la confección de talismanes (‘ilm al-fi laqṭirāt). Sin entrar aquí en la amplia diversidad de defi niciones y categorizaciones propuest as a lo largo de la hist oria para el término siḥr, Fahd (EI2, vol. IX, p. 568a) reduce las dist intas manifest aciones englobadas bajo est e término a tres tipos generales: magia blanca o natural (ruqyah, nīranǧ < neopersa nayrang ~ nirang, sīmiyā < sir. sīm(i)yā’ < gr. σημεῖα), magia teúrgica (ṭilsam ~ ṭilasm < sir. 

ṭalīsm(ā’) < gr. τέλεσμα; véase la nota 41 del cap. I) y magia negra (istinzāl).

2. PRÁcTIcAS MÁGIcAS MORIScAS

Al abordar el est udio de la magia pract icada por las comunidades criptomusulmanas hisp ánicas se abren dos vías posibles: una indirect a a través de la documentación crist iana, fundamentalmente los procesos inquisitoriales, y otra direct a basada en los propios textos moriscos árabes y aljamiados. La primera, a pesar de sus posibles dist orsiones, resulta de interés esp ecialmente para conocer el grado de superst ición de la sociedad morisca, mientras que la segunda nos ofrece un test imonio fi dedigno para conocer la tipología de las prácticas mágicas ejercidas por estas comunidades. Si tomamos como muest ra de las abundantes fuentes crist ianas los datos del Tribunal del Santo Ofi cio de Granada (Martín, 2000: 321-337) se observa que, aunque el número de moriscos procesados por pract icar la magia es bast ante signifi cativo, en la mayoría de los casos est as acusaciones suelen venir asociadas a otros delitos más graves entre los que, obviamente, se encuentra la propia profesión del islam, junto a otros, íntimamente relacionados con est e, como la poligamia o las cost umbres higiénicas, alimenticias y funerarias. Entre las causas de procesamiento de moriscos por magia y hechicería en el Tribunal de Granada aparecen cultos y ritos de tipo idolátrico como 

7  Los as mā’ A ll āh al-ḥusnà o ‘los más hermosos nombres de Dios’, presentes en el texto coránico, const ituyen un elemento recurrente no solo en las práct icas mágicas, sino también en una amplia nómina de rituales, plegarias y act os de devoción islámicos. Asimismo, toda una literatura exegética se ha generado en torno a ellos, en la que cabe citar las obras de autores andalusíes como Ibn Ḥazm, Abū Bakr b. al-‘Arabī, Ibn Barraǧān, en su Šarḥ as mā’ A ll āh al-ḥusnà, o Ibn ‘Abbād de Ronda, cuya D u‘ā’ bi-l-as mā’ al-ḥus nà fue traducida por los moriscos (Casassas, 2002-2006 y 2010: 155a-156b). Sobre la tradición aljamiada de los nombres de Dios, véanse también los trabajos de Rodríguez y Villaverde (1993) y Casassas (2010: 162a-163a).

el pract icado ante el denominado zancarrón de Mahoma8, la sanación mágica por la imposición de las manos, pact os y relaciones carnales con el demonio, la búsqueda de tesoros encantados, la adivinación echando las suertes con habas, monedas o a través de esp ejos, o los malefi cios y hechicerías pract icadas esp ecialmente por mujeres.

Por otro lado, pocos son los moriscos procesados solo por la posesión de amuletos y talismanes, de lo que se podría deducir que su uso resultaba excesivamente cotidiano como para suponer delito, no solo entre la comunidad criptomusulmana, sino también entre los propios crist ianos viejos. En est e sentido, resultan signifi cativos los datos aportados por Labarta (1982-

1983:164) con relación al Tribunal de Valencia, en el que, para el periodo comprendido entre 1566 y 1609, contabiliza 64 procesados por hechicería de los que 46 eran crist ianos viejos y solo 18 moriscos, proporción de encausados criptomusulmanes que, aún teniendo en cuenta la dist ribución poblacional,9 resulta insignifi cante. Sería lógico deducir, pues, que en el caso de los procesos inquisitoriales contra moriscos, las práct icas mágicas no const ituyen un delito tanto por su vinculación con la hechicería como por su identifi cación, desde la persp ect iva crist iana, con un as-

pecto característico de la religión islámica. La tipología mágica referida 

en est os procesos inquisitoriales aparece, en mayor o menor medida, en 

los textos aljamiados, que const ituyen una fuente direct a para el cono-

cimiento de la magia de las comunidades criptomusulmanas. Est os textos Figur a 166. El caya- moriscos continúan la tradición mágica islámica recogida siglos antes en do de Mūsà, según los compendios de al-Būnī, Ibn al-Ḥāǧǧ, en la Ġāyat al-ḥakīm atribuida al-Būnī. a Maslama b. Aḥmād al-Maǧrīṭī, post eriormente traducida al latín como Picatrix,10 así como en otras obras adscritas por la religiosidad popular a Ǧa‘far, alĠazālī o Ibn ‘Abbās (Labarta, 1993: 0.7).  

Una de las práct icas que gozaba de mayor popularidad entre los moriscos era, sin duda, la adivinación, como se recoge en el denominado Libro de las suertes11 contenido en los mss. bne 5300, brah 11/9415, csic Resc/22 y csic Resc/26 (Kobbervig, 1987 y 2010: 183-184), así como en tres versiones árabes de procedencia valenciana del s. XVI y de contenido similar (Barceló y Labarta, 2009: 74). El método para conocer el futuro aquí propuest o se basa en las propiedades mágicas del alifato, de acuerdo a 

8 Práct icas y creencias que, en ocasiones, como en el caso de est a supuest a reliquia corporal del Profeta conservada en La Meca, resp onden sin duda a una interpretación dist orsionada, desde la óptica crist iana, de determinados ritos islámicos (Montaner, 2000).

9 Labarta (1982-1983:164) est ima que aproximadamente un tercio de la población de Valencia era morisca 

10 Compuest a en torno al siglo XI y traducida en el siglo. XIII en la corte de Alfonso X, est a importante obra presenta un tipo de magia basada en un concepto cósmico-ast rológico en el que el elemento propiamente islámico juega un papel secundario. Es interesante notar cómo los textos moriscos, herederos de est a tradición, presentan, en cambio, una islamización de sus materiales generada en el contexto criptomusulmán (Labarta, 1981: 102 y 105). Sobre el P icat rix pueden verse aquí mismo el apdo. 2 del cap. XII, por Roberto Morales, y el § 3.2 del cap. XVI, por Alberto Montaner.

11 Para la tirada de suertes (qur‘ah) en general, pueden verse EI2, vol. V, pp. 398a-399b, y Benkheira (2012). Para los libros de suertes, véase aquí mismo el capítulo XII, por Alberto Alonso Guardo. Los ejemplares del csic Resc/22 y Resc/26 est án accesibles en línea, resp ect ivamente, en <http://tinyurl.com/ljuksyj> y <http:// tinyurl.com/l6rqvm5> (consultados el 15.04.2013).

la ciencia de las letras o ‘ilm al-ḥurūf (Fahd, 1971), y consist e en lanzar tres veces un palico cuadrado en el que est án representadas alif <ا>, bā’ <ب>, ǧim <ج> y dāl <د> en corresp ondencia con los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra). Las dist intas combinaciones posibles de est as letras (64) y sus corresp ondencias con el Corán dan resp uest a a las cuest iones del interesado sobre el porvenir.

Otra técnica adivinatoria pract icada por los moriscos se basaba en la interpretación de los sueños de acuerdo a los principios de la ‘ilm at -ta ‘bīr12 u oniromancia islámica (EI2, vol. V, p. 101b), cuya metodología, aparte de su evidente espíritu islámico y de diversos elementos de sust rato preislámico, se nutre fundamentalmente de la tradición onirocrítica de la antigua Grecia.13 Poseían así los moriscos así obras para la interpretación esotérica del sueño como el A lkitāb de sueños contenido en los mss. brah 11/9405 y 11/9406 y, esp ecialmente, el Capítulo en los sueños recogido en el ms. csic Resc/26, obra que que enlaza con el mist icismo sufí y con tratados como la Risālah al-Qušayriyyah de Abū-l-Qāsim ‘Abd al-Karīm b. Hawāzin al-Qušayrī (López-Baralt, 2010: 187-188). La interpretación de los sueños depende aquí, no solo de la pureza esp iritual del durmiente, sino también de la posición y del momento de la noche o el día (Kinberg, 2006: 216a).

Como solución a sus problemas cotidianos, se valían también los moriscos del Corán y de sus propiedades,14 de acuerdo al género de la ‘ilm ẖāwaṣṣ al-Qur’ān (Fahd, 1966: 241-243). El Fablamiento del A lcorán y del bien que se haze con él, contenido en el ms. bne 5081 (Ender, 2000), const ituye un amplio corpus mágico que parece guardar relación con otros textos islámicos como el awāṣṣ al-Qur’ān de Ǧa‘far aṣ-Ṣādiq y A d-durr an-naẓīm fī ẖawāṣṣ al-Qur’ān de al-Yāfi ‘ī (EI2, vol. IV, pp. 1133b-1134a; Viladrich, 2010: 189-190). Así, la salud, el hogar, la familia, las labores domést icas o las posesiones diabólicas son algunos de los campos de acción de los remedios aquí propuest os. Cada caso se corresp onde con una aleya del Corán y viene precedida de inst rucciones precisas para que el interesado pueda confeccionar sus propias nóminas, talismanes y bebedizos.

Por último, los recetarios mágicos conforman un apartado muy importante de la producción manuscrita aljamiado-morisca. Aparecen est as recetas muy frecuentemente entre las misceláneas, pero también exist en tratados esp ecífi cos en los que se recoge el conocimiento mágico. Entre est os libros de magia dest aca durante la etapa mudéjar el denominado M is celáneo de Salomón, redact ado en árabe y procedente del hallazgo toledano de Ocaña (Albarracín y Martínez, 1987). Algunos aspectos de este códice aparecerán siglos después en el Libro de los dichos maravill osos contenido 

12 Exist e una clara dist inción en la literatura islámica entre las obras de oniromancia, que const ituyen un género propio y diferenciado (ta ‘bīr), y los relatos de sueños (manāmat ), que generalmente est án incluidos en el género del ḥadīṯ (Kinberg, 2006: 214b-215a). 

13 La oniromancia helénica fue introducida en la tradición islámica principalmente a través de la traducción al árabe, obra de Ḥunayn b. Isḥāq (260/873), de la Ὀνειροκριτικὰ de Artemidoro, llamado de Daldis o de Éfeso (Kinberg, 2006: 215a).

14 En la literatura islámica, est e tipo de obras de adivinación y guía divina (istiẖāra) basadas en el Corán, 

muy  populares esp ecialmente en las tradiciones turca y persa, podían const ituir tratados autónomos (Fale Qor’ån), aunque era más frecuente que se añadiesen a modo de apéndice (Fal-e M oṣḥaf o Fal-e kalåm Allåh) al fi nal de los propios manuscritos coránicos (Gruber, 2006: 210a).

en el ms. csic Resc/22 (Labarta, 1993), extensa miscelánea fruto de la encuadernación en un solo volumen de dist intas obras de magia blanca como el Libro de los dichos maravill osos, Los fi ltros para toda cosa o el Libro de los ta lis manes y sus reglas , junto a otras como el ya mencionado Libro de las suertes u obras de caráct er religioso como el Capítulo de los ruegos de los siet e días de la semana (Labarta, 2010: 184-187). Otro importante tratado aljamiado de magia, aunque est e en paradero desconocido,15 es el descrito en su momento por Harvey (1996: 335-345; 1993: 28-33), quien dio a conocer algunos de sus contenidos y cuyo « redescubrimiento» ciertamente arrojaría luz sobre est e campo de la cultura morisca. 

3. REcETARIOS MÁGIcOS EN MANUScRITOS ALJAMIADOS

El corpus mágico que sirve de base al estudio que aquí presento est á formado por 142 recetas aljamiadas y árabo-aljamiadas contenidas en 26 manuscritos moriscos procedentes de la BNE (bne),16 Biblioteca de la Real Academia de la Hist oria (brah),17 Biblioteca Tomás Navarro Tomás del Consejo Superior de Invest igaciones Científi cas (Mss. csic Resc /59 y Resc /101), Biblioteca de las Escuelas Pías de Zaragoza (Ms. epz 12), Fondo Documental Hist órico de las Cortes de Aragón (Ms. fdhca L-533) y Arxiu Hist òric de Barcelona (ahb).18 Un repertorio, aunque no exhaust ivo, sí lo sufi cientemente amplio para poder ofrecer una caract erización general de este corpus mágico morisco a través de su tipología, procedimientos y fi nalidades. En su gran mayoría 

se trata de textos inéditos, a excepción de un redu- Figur a 167. La qayat a de M ūçà cido número de recetas que han sido ya editadas por (ms. bne 5377, f. 62v).

Hoenerbach (1965: 371- 372), que transcribe la receta contenida en el f. 65r del ms. bne 5267; Kontzi (1974 y 1984: 717-747), que publica los textos contenidos en los ff . 8r-10v, 19r, 19v-21r, 24r, 27v, 33v-34r, 35v, 43r, 51v del ms. bne 4937 y los ff . 216v y 230v del ms. csic Resc /59; Galmés de Fuentes (1998: 62-63, 78), quien da a luz los 

15 Est e códice, al que Harvey le atribuye una posible proveniencia tunecina, fue vendido en Londres en 1993 por la casa de subast as Bernard Quaritch tras su paso, años antes, por la casa Brill de Leiden (Harvey, 1996: 336). A pesar de una hipotética localización en la National Library of Qatar, de acuerdo a las últimas informaciones proporcionadas por Juan Carlos Villaverde, el manuscrito se encuentra en manos particulares en la capital inglesa, de donde nunca llegó a salir tras su venta.

16 Mss. bne 4937, 4953, 5228, 5238, 5267 y 5377.

17 Mss. brah 11/9398 (olim. T-1); 11/9400 (T-3); 11/9405 (T-8); 11/9406 (T-9); 11/9409 (T-12); 11/9410 (T-13); 11/9412b (T-16b); 11/9414 (T-18); 11/9416, caja nº. 5 (V-5) ; 11/9416, caja nº. 10 (V-10); 11/9416, caja nº. 11 (V-11); 11/9416, caja nº. 18 (V-18); 11/9416, caja nº. 24 (V-24); 11/9416, caja nº. 25 (V-25); 11/9416, caja nº. 26 (V-26) y 11/9416, caja nº. 27 (V-27).

18 Los materiales tratados en est e trabajo proceden de la carpeta de papeles árabes y aljamiados conservada en est e archivo barcelonés (Viladrich, 2005). Me referiré a las dist intas recetas siguiendo el orden de folios del inventario provisional realizado en 2004 por Mercè Viladrich y Salah Elbagu (Universitat de Barcelona) que he podido consultar en el Seminario de Est udios Árabo-Románicos (SEAR) de la Universidad de Oviedo. 

ff . 66v-73r del ms. brah 11/9400 (olim T-3) y ff . 1r-2r del ms. br ah 11/9406 (olim T-9); Cast ro (2009: 157-158), que transcribe los ff . 1r-2r del brah 11/9416, caja nº. 26 (olim V-26); López-Baralt (2009: 237-291), que publica varias secciones del ms. br ah 11/9416: los ff . 1r-2r de la caja nº. 18 (olim V-18), los ff . 1r-2v de la caja n.º20 (olim V-20) y los ff . 1r-2r y 3v-5v, 8r-11r de la caja n.º 26 (olim V-26), y Guijarro (2010: 421-492), que edita el ms. brah 11/9405 (olim T-8) en su totalidad. Por otro lado, no considero, por el momento, en est a base de datos los manuscritos completos de caráct er mágico ya editados por Ender (2000), Kobbervig (1987) y Labarta (1993), así como los recetarios redact ados únicamente en árabe contenidos en est os y otros manuscritos moriscos.

3.1. Tipología

Como en el rest o de sociedades musulmanas, una de las práct icas que gozaba de más aceptación entre las comunidades moriscas era sin duda la confección de talismanes. Las práct icas talismánicas o ‘ilm al-fi laqṭīrāt (EI2, vol. V, p. 100b) se incluyen dentro de la magia simpática (ruqyā) y van asociadas, como veremos, a otros asp ect os de la magia islámica como las propiedades de nombres, números y plegarias (‘ilm alẖāwaṣṣ), los conjuros e invocaciones (‘ilm al-azā’im), encantos (‘ilm ta ‘ll uq al-qalb), la invocación de planetas (‘ilm da‘wat al-kawākib) o la facultad para hacerse invisible (‘ilm al-ẖafā’), entre otras. De acuerdo a Labarta (1983: 167), la diferencia entre talismán (ṭilsam, ṭilsim, ṭilasm) y amuleto (ḥamā’il) radica en su origen, elaboración y fi nalidad. Mientras que el amuleto es generalmente un objeto tomado de la naturaleza en est ado bruto (piedras, metales, partes de animales, etc.), el talismán19 requiere un proceso de elaboración. La fi nalidad del amuleto es la protección general del portador ante los males que le puedan acaecer20, sean cuales sean est os.21 El talismán, por su parte, es más esp ecializado y se fabrica para la resolución de problemas concretos (enfermedad, amor, protección de bienes, muerte, etc.) normalmente cuando est os ya han surgido y se requiere una solución.22

19 Algunos de est os talismanes islámicos han llegado hast a nuest ros días, bien de época andalusí (Porrúa, 2007: 165-186), mudéjar (Millás, 1941: 317-326) o, ya de posible de fact ura morisca, como los hallados en la localidad zaragozana de Tórtoles (Cervera, 1987: 230). 

20 Ibn Ḥabīb recoge las palabras de ‘Ā’išah quien afi rmaba que el Profeta había dicho que solo es amuleto aquel que se cuelga antes de que se produzca la enfermedad y no desp ués (Álvarez de Morales, 1999: 77).

21 Otro tipo de amuleto muy extendido por todo el mundo árabe consist e en pequeños librillos de plegarias que se llevan en est uches sobre el pecho (Pareja, 1975: 211; Albarracín, 1995: 57). Su empleo aparece también entre los moriscos, como en el caso del minúsculo ms. csic Resc/53 (Roza, 2012). Asimismo, aún hoy, es muy popular en los mercados del Magreb la venta de diminutos ejemplares del Corán que se acost umbran a llevar como protección.

22 Una defi nición similar es la propuest a por Savage-Smith (2003), quien diferencia entre amuleto, elaborado en materiales duraderos, como las piedras, y talismán, fabricado en papel u otros materiales efímeros, si bien, ambos tipos suelen presentar los mismos contenidos mágicos (de hecho, en 2004: xxii-xxiii, la misma autora considera que no se debe enfatizar la diferencia entre ambos). En el caso de los amuletos, señala Porter (2006: 795a) cómo el soporte material del contenido mágico no parece casual, si tenemos en cuenta las propiedades benefi ciosas atribuidas a determinadas piedras citadas en diversas fuentes escritas (por ejemplo el capítulo « Fī l-aḥǧār» = ‘Sobre las piedras’, del Ġāyat al-ḥakīm o P icat rix árabe, II, 10, pp. 106-124, o el Kitāb al-aḥǧār pseudoarist oélico y otros lapidarios comentados por Ruska, 1912). Por otro lado, en la categoría de los talismanes se incluirían también otro tipo de objetos más elaborados, como cuencos de cerámica en los que se 

Teniendo en cuenta est a precisión terminológica, son muy pocas las referencias a amuletos incluidas en el corpus de recetas mágicas moriscas analizado, en el que tan solo encuentro tres casos que se podrían englobar en est a categoría. En los tres se recurre a animales o partes de animales, como la rana (ms. bne, 5267, f. 101r), la pluma del buitre (ms. brah 11/9405, f. 223r) o los ojos de la cuerva, como recomienda un tal maest ro Enrique,23 en una nota contenida en el ms. br ah 11/9412, f. 86 v: «Dize mast re Anrique que tomes los ojos de la cuerva i liévalos al cuello en un çendal i fará provecho a tus ojos» .

El tipo más frecuente, pues, entre est as recetas mágicas es el talismán de contact o (56%), es decir, aquel que se lleva colgado en alguna parte del cuerpo y que en los textos aljamiados aparece bajo el nombre de alḥerze, alḥerzi, alḥerz, alḥirze o ḥirzu (< ár. al-ḥirz).24 Este tipo de recetas presenta dos partes bien diferenciadas. En la primera, generalmente redact ada en aljamiado, se recogen indicaciones precisas sobre el procedimiento y los materiales que se deben emplear para su confección, elementos que suelen variar en función del tipo de efect o que queramos conseguir. La segunda parte de la receta recoge los contenidos propiamente mágicos que el interesado debe copiar para la confección del talismán, bien sean palabras, nombres o plegarias o 

bien el diseño de símbolos y figuras mágicas. Es difícil est ablecer una clasifi cación de est e contenido mágico Figur a 168.(ms. bne La  5377, f. 63v).mano de Ḏawūd 

en función de la terminología utilizada por el morisco, puest o que las dist intas denominaciones frecuentemente son empleadas de forma aleatoria (Kontzi, 1984: 189). Así, bajo las designaciones de alḥawātim, alḥawātimes, alwātimes, ḥawātimes (ár. ẖawātim, plural de ẖātim) o en su forma romance sill o, sell o y sillos u otras denominaciones como nonbres, palabras , let ras , fi gura o alḥarfes (< ár. al-ḥarf ‘letra, caráct er’) se engloba una amplia gama de simbología de carácter mágico:25 est rellas de seis puntas de tradición salomónica, escritura pseudocúfi ca sin un signifi cado preciso, letras enigmáticas26 tomadas del Corán (fawātiḥ), letras con anteojos que asemejan a la es-

dibuja el contenido mágico o prendas talismánicas de lino o algodón cubiertas de símbología mágica o texto coránico (Porter, 2006: 795a – 795b).

23 Muy posiblemente se trate de Enrique Cornelio Agrippa de Nettesheim (1486-1536), autor del D e occulta philosophia, uno de los más completos tratados de magia y afi nes de la época (cfr. Nauert, 2011). En dicha obra se describe para los ojos de rana (lib. I, cap. XV, p. 115) el mismo uso aquí referido por el morisco, mientras que para los ojos de cuervo (ibidem, pp. 115-116) se dice que evitan el sueño de quien los lleve encima. Se trata pues de un interesante caso de hibridación en el que la tradición crist iana es asimilada a las práct icas mágicas islámicas.

24 Forma derivada de la raíz {ḥrz} cuyo sema básico es › preservar‹ . El ḥerz, llamado también ḥeǧāb, ma‘āḏah, waḍaḥ o nufr ah, tiene modernamente un uso arraigado entre las comunidades musulmanas como defensa ante el mal de ojo y, esp ecialmente, como protección de los niños (Doutté, 1908: 146-147).

25 Véanse los trabajos de Kontzi (1984: 195-203) y Labarta (1993: 0.35).

26 El signifi cado de est as letras enigmáticas (sobre las cuales, vid. Porter, 2006: 794b, y Graham, 2011), tomadas principalmente de determinadas azoras del Corán (al-ḥurūf al-muqaṭṭa‘āt) o en corresp ondencia 

critura cuneiforme,27 anagramas ilegibles formados por letras cortadas por un trazo horizontal (haykal), cuadrados mágicos,28 que reciben en árabe el nombre de wafq o ǧadwāl (Doutté, 1908: 154-156, 164-172 y 191-194; Lory, 1998: 771b-772a) en los que se incluye palabras cuyas letras tiene un valor numérico29 o, simplemente, fórmulas que recrean burdamente tradiciones mágicas previas y que resultaban incomprensibles para los mismos moriscos.

En otras ocasiones, el diseño mágico referido en la receta es más elaborado y consist e en representaciones antropomorfas y zoomorfas o complejos sellos e imágenes como la palma de Çulāimān (es decir, la palmera de Salomón), la mano de Ḏawūd (David)30 o la qayat a de M ūçà (o cayado de Moisés), fi guras de tamaño medio en las que se incluyen otros símbolos y palabras mágicas.31 Junto a est os contenidos de carácter propiamente mágico, un elemento esencial de buena parte de est as recetas es el Corán.32 Se incluyen aquí las azoras y aleyas a las que se les atribuyen poderes mágicos (1; 2:3; 2:255-6; 7: 172; 9: 129; 14:12; 20: 39,71; 42:33; 68: 21; 86:1; 94:2-4; 112; 113; 114) y que habitualmente son seleccionadas de acuerdo con el propósito del remedio (cfr. Durán, 2013: 245-246).

El soporte de escritura del talismán es generalmente el papel, aunque también es posible el uso de pergamino, seda, tela o cañas, bases sobre las que se escribe con azafrán, tinta negra, almizcle, agua de lluvia, agua rosada o sangre: «Para la que no pare, toma sangre ḏe gallina negra que no tenga pluma blanca i escribe con-ella en pergamino de algazela o ḏe corḏera virgen» (ahb, ms. Àrab, f. 76r). Si bien, en algunas ocasiones, no es necesario est e soporte material y el talismán se dibuja a modo de tatuaje en la piel del benefi ciario con su propia sangre: « Bābu [= ‘capítulo’] si querrás sanar la sangre al que le salle por las narizes. Tomarás una paja ḏe orḏio [= ‘cebada’] i mojarás en la sangre ḏel que le salle i escrebirásle en la frente aquest as letras […]» (ahb, ms. Àrab, f. 77r). El efect o del talismán se consigue, pues, preferentemente mediante el contact o 

con los nombres de Dios (al-as mā’ al-ḥusnā), se ve amplifi cado por su escritura aislada o inconexa (al-ḥurūf al-muta farriqah) que potencia el valor de cada letra y, por consiguiente, la efect ividad de la fórmula mágica (Canaan, 1937-1938, reimpr. 2004: 152-153). 

27 Para más detalles sobre las letras con anteojos véase el § 3.2.3 del cap. XVI, por Alberto Montaner.

28 El tamaño de est os cuadrados en la tradición mágica islámica es bast ante variable y va desde la forma más sencilla de tres columnas por tres fi las hast a veinte por veinte o más (Porter, 2006: 794b; Labarta, 1993: 0.36-0.37; Comes y Comes, 2012: 330b-333a).

29 Est a corresp ondencia entre letras y cifras se basa en el sist ema alfanumérico abǧad, a partir del antiguo orden del alfabeto cananeo, de modo que, por ejemplo, las cuatro primeras tienen los siguientes valores: ’alif = 1, bā’ = 2, ǧīm = 3 y dāl = 4 (Doutté, 1908: 172; Canaan, 1937-1938, reimp. 2004: 159-160; Hogendijk, 2006: 

567b; Porter, 2006: 794b; Gilliot, 2006: 41a-41b).

30 El valor talismánico de la mano goza aún hoy en día de gran popularidad en el mundo islámico. Est os diseños, tallados en metal o dibujados en papel, simbolizan frecuentemente la mano de Fátima, hija del Profeta, o, en el mundo chií, la mano de ‘Abbās, tío de Ḥusayn, asesinado en Kerbala (Porter, 2006: 795b).

31 Véanse en el apéndice textual de est e trabajo la edición y reproducciones fotográfi cas de la mano de Ḏawūd y la qayat a de M ūçà contenidas en el ms. bne 5377 (fi guras 168 y 169). Est a última es muy diferente de la que recogen otras fuentes, como al-Būnī en sus tratados M anba‘ uṣūl al-ḥikmah y Šams al-ma‘ārif (figura 164), que reproduce y est udia Fodor (1978); vid. también Doutté (1908: 195-196) y Khân (2000, trad. 2003: 134), donde aparece erróneamente atribuido a la Ġāyat al-ḥakīm o P icat rix árabe.

32 En la concepción islámica de la magia, el texto coránico es considerado, sin lugar a dudas, como el más poderoso de los talismanes. En est e sentido, la recitación de ciertas azoras del Corán, esp ecialmente la inicial (Fātiḥa), era ya conocida en época del Profeta como remedio efi caz contra el mal de ojo (Porter, 2006: 794b).

con la persona o con el entorno sobre el que se quiere act uar. Cuando la nómina est á dest inada a la cura de una dolencia concreta, est a se pone en contact o con la parte del cuerpo afect ada a modo de ensalmo o, en su defect o, atada al cuello o a uno de los brazos o piernas, aunque siempre oculto entre la ropa:

Para la mucher que pare i no puede echar el leyto [= ‘lecho’, i. e. ‘placenta’] escriberás estos alḥawātimes  [= ‘sellos, pantáculos’] i ligarlo as en su pierna la esquerra i deque abrá echado el leyto tirarl-ende-as luego […]. (ms. BRAH 11/9416, caja nº. 5, f. 2v)

En otras ocasiones, cuando el contact o no es posible, se recurre a la acción simbólica. De est a manera, el talismán surte efect o enterrándolo o rompiéndolo en el entorno de la persona sobre la que se quiere act uar:

Alḥerze para aborrençia [= ‘aborrecimiento’] a quien querrás. Escriberás estos alawatimes [= ‘sellos, pantáculos’] en-una caña i crebarás la caña en la casa que tienen amor, pues no se ajuntarán jamás. (ms. bne 4937, ff . 3r-3v)

Los bebedizos const ituyen el segundo tipo más abundante de recetas (14%). Los 

textos analizados utilizan generalmente la voz árabe anušra, annušra, annuçra, nušara (ár. an-nušrah) para referirse a est os brebajes, si bien ocasionalmente aparecen denominaciones más generales como la romance medezina o el arabismo albarán (< ár. and. albará < ár. clás. barā’ah) con el que se designa el continente mágico de la receta, según aparece en el ms. BNE 4937, f. 44v: « Est os tres albaranes son buenos para frío [= ‘escalofrío’]33 i fi ebre, i cada día beberá uno, que son tres albaranes en tres días» .34

En realidad, el procedimiento de elaboración de est os fi ltros mágicos es en parte común al de los alḥerzes ya vist os, con la diferencia que en aquellos la trasmisión de los poderes mágicos de la palabra se produce por el contact o con el cuerpo y en est os por su ingest ión. Para su elaboración es necesario un plato, taza o escudilla35 sobre la cual se escriben una serie de palabras, nombres o plegarias, que post eriormente se deslíen con agua, en ocasiones del sagrado pozo de Zamzam,36 junto a diversos ingredientes como incienso, artemisa, miel, azúcar o incluso nidos de golondrina. Finalmente, el compuest o se cuela y es dado a beber al paciente:« Tomarás el niḏo ḏe la golondrina i desfazerlo as con agua i ḏespués colarlo as i ḏárselo as a beber tibia i-esto faze el parto ligero, con liçençia ḏe Allah ta‘ālà [= ‘ensalzado sea’]» (ms. BRAH 11/9405, f. 223r). La palabra escrita es nuevamente un elemento indisp ensable en la receta mágica.37 En est e sentido, se recurre al poder de determinadas azoras del Corán (1, 113, 114, 59, 67, 56 y 36) que se han de escribir con azafrán en la vasija o recipiente en la que se preparará el bebedizo:

33 Se trata del que precede a la fi ebre, conforme al árabe burūdah ‘frío’ y ‘fi ebre’ y burdā’ ‘fi ebre con escalofríos’ (vid. Kazimirski, 1860: I, 109a, y Dozy, 1881: I, 68a).

34 Equivalen a las cédulas o sellos bebidos o tragados de los cristianos coetáneos, sobre los cuales puede verse aquí mismo el apdo. 5 del cap. XV, por José Manuel Pedrosa.

35 El uso en la tradición islámica de recipientes de cerámica con fi nes médico-mágicos es conocido desde, al menos, el siglo XII y parece conectar con prácticas de época preislámica, tal y como se atestigua en algunos objetos de la tradición aramea (Porter, 2006: 794a).

36 Pozo situado en La Meca, cuyas aguas se beben por devoción en la peregrinación ritual.

37 La combinación del agua y la escritura sagrada se observa asimismo en otras prácticas mágicas islámicas desconocidas entre los moriscos. Es el caso del agua usada para lavar las pizarras con las que los niños aprendían el Corán, cuyas propiedades se consideraban benefi ciosas para curar ciertas enfermedades (Porter, 2006: 795b).

Escrebirás en-un taço con za‘frán la çūra de alḥamdu lillah rabi il‘alamīna [= Corán, 1] fasta su çaguería i las ḏos qula a‘ūḏus [= Corán, 113 y 114) fasta el cabo, ye la çūra ḏe alḥašri [= Corán, 59] fasta el cabo, ye la çūra ḏe tabāraka [= Corán, 67] fasta el cabo, ye la çūra ḏe alwāqi‘atu [= Corán, 56] fasta el cabo, ye la çūra ḏe yaçu [lege çūra ḏe yā’ çīn = Corán, 36] fasta el cabo. Ḏepués lançar-í-as agua ḏe Zam Zam o agua ḏe la pluvia ḏel çielo. Ḏepués beberlo as ḏe mañana antes ḏel ḏía con tres ḏrawmas38 ḏe ensense [= ‘incienso’] i ḏiez ḏrawmas ḏe miel i ḏiez ḏrawmas ḏe açucra 

[= ‘azúcar’]. Depués amanecerás ḏayunando. (ms. BRAH 11/9416, caja nº. 18, ff . 1r-2r)

Por otro lado, como en todo tratamiento, las recetas suelen referir la posología adecuada para que el bebedizo surta efect o. En ocasiones bast a con una sola toma, pero en otros casos es necesario repetir varias veces la dosis para conseguir los efectos deseados. Se const ata aquí cierta predilección por los números tres y siete (« tres días», «tres vezes», «siete días», «siete días siguientes», «trenta i siete», «setenta vegadas», etc.), cifras cargadas de simbología en la tradición islámica y cristiana.39

Una variedad peculiar de est e tipo de talismanes cuyos benefi cios se alcanzan mediante su ingest a, lo const ituyen aquellos que, en lugar de beberse, se comen. De est a forma, el contenido mágico se escribe en un papel o en una nuez que a continuación se mastica:

Escrebirás en tres papericos est as palabras i cómalas cuando lo tentará el frío [= ‘escalofrío’] ante que lo tome […]. (ms. bne 4937, f. 47r)

Melezina para el que se le vuelve la boca. Tome en su mano un espejo i-escriba en las cuestas del-espejo la çūra de inalanzalnāhu [sic pro çūra innā anzalnāhu = Corán, 97] i mirará en-él el-enfermo i tenga delante un brasero de fuego i cuando mirará en-el espejo ponga una nuez escoscada [= ‘pelada; sin cáscara’] i comerá depués cada tarde i caḏa mañana una nueç. I-escribirás en cada nueç […]. (ms. bne 4937, ff . 28r-28v)

Asimismo, en el caso de dolencias internas es posible la aplicación direct a sobre la parte afect ada del cuerpo. Así, en la receta contenida en el ms. csic Resc /59, f. 220 v (Kontzi, 1984: 196) se dan las inst rucciones para la elaboración de un líquido mágico que en lugar de beberse se aplica en el oído:40 

Caso. Para los oídos. Cuando se pierde el oído de oír, tomarás sebo de raposa i escrebirás « Biçmi illāhi irraḥmāni irraḥīm [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Qad sami‘a Allahu» [= ‘Dios ya ha oído’].41 I deshazerlo-as con el sebo i un poco de agua i echarlo-as en el oído, de gota en gota, cuanto caliente pueda sufrir.

38 DRAE, s. v. dracma: ‘medida de peso utilizada en farmacia, equivalente a la oct ava parte de una onza’.

39 Recordemos, por ejemplo, la tríada que compone la Santísima Trinidad, los siete cielos en la concepción islámica, las siete aleyas que componen la Fātiḥa, azora que abre el Corán, o las siete vueltas que el peregrino da a la Caaba (al-Ka‘bah). Siete son también los « durmientes de Éfeso» (aṣḥāb al-kahf) mencionados en el Corán (18: 9-25) cuya invocación es habitual en la tradición mágica islámica (Porter, 2006: 794b) y morisca (Labarta, 1985: 657-663). Asimismo, es frecuente en la tradición islámica la combinación de siete signos mágicos (Porter, 2006: 794b; Graham, 2012), conocidos comúnmente en el recetario mágico morisco como los « siete sillos» (Labarta, 1993: 3), que se consideran representación del mayor de los nombres de Dios, una esp ecie de « Heptagrámaton» en cifra (Savage-Smith, 2004: xxxiii-xxiv) y para los que Graham (2010 y 2011a) y Mast rocinque (2012) proponen vinculaciones ast rológicas con los siete planetas y el primero también con las siete Pléyades.

40 Las propiedades de la grasa del zorro como remedio para los oídos eran conocidas en el ámbito islámico, como recoge el Kitāb manāfi ‘ al-ḥayawān o Libro de las utilidades de los animales (Ruiz, 1980: 49).

41 Fragmento árabe en corresp ondencia con la primera aleya de la azora 58 del Corán. Nótese la relación léxica exist ente entre el propósito de la receta, la curación de los oídos y la referencia al texto coránico. Véase al resp ect o, Kontzi (1984: 196-197).

Finalmente, se const ata cierta preferencia por el empleo de est os bebedizos en el ámbito de la salud, campo que ocupa aproximadamente la mitad de las recetas de brebajes estudiadas. Así pues, las propiedades de est os fi ltros son benefi ciosas para calmar el dolor, hacer los partos más llevaderos, cortar la fi ebre y los escalofríos asociados a ella o incluso hacer hablar al mudo. No obst ante, exist en recetas también para la memoria, contra las alimañas, para que Figur a 169. A lddu‘ā i- elḥerzi (ms. epz 13, ff . 210v-211r). surja el amor, para combatir los escalofríos febriles o incluso como solución al abandono de los deberes religiosos: « Para el ḏejaḏor de l-aṣala escribe estos i bébelos, i no la dešará» (ahb, ms. Àrab, f. 74r).

Los conjuros orales suponen el tercer tipo más frecuente (13%) en el corpus de recetas considerado en est e est udio. En la mayoría de los casos, el conjurante debe recurrir a la mediación divina de acuerdo a la ‘ilm aš-ša‘baḏa y solo en muy contados casos se hace referencia a las invocaciones demoniacas que const ituyen la ‘ilm al-‘azā’im (EI2, vol. V, p. 100b). Las formas habituales para referirse a est e tipo en el recetario mágico aljamiado son escanto, conjuro, orden, palabras o bien el propio arabismo neológico al‘azima (< ár. al-‘azīmah). Aunque est os consist en en el uso de la palabra mágica únicamente de forma oral, es necesario seguir un est rict o protocolo ritual en el que se contemplan otras acciones y el empleo de diversos materiales. De est a manera, para que la transmisión del poder mágico de la palabra sea efect iva, es preciso que el conjurante se sitúe frente a la persona u objeto que desea conjurar. Así, para la elaboración del pan se han de pronunciar las corresp ondientes palabras « sobre ella» (ms. bne 4937, f. 14v), para alejar la tormenta de los cultivos se debe invocar a Satanás y Barrabás « de cara enta la nube» (ms. br ah 11/9416, caja nº. 26, f. 5v) y para la sanación de heridas, es necesario acompañar la cura de la invocación a Dios:

Memoria para curar i sanar cualquiere feriḏa de espaḏa o puñal o palo o caíḏa de alguna parte, que acaeçe algunas vezes caer i se fi eren feriḏas algunas. I para sanar pornéis el señor delante i enpeçaréis de curar las feriḏas con el nonbre de Allah ta‘ālà [= ‘ensalzado sea’], aquel que toḏo en su mano, el bien i-el mal, i no pueḏe ninguno sanar sino Allah. (ms. br ah 11/9412 (b), f. 33r) 

El conjuro, pues, forma parte de rituales que combinan la acción simbólica y la palabra mágica. Así, las heridas se curan mediante un ensalmo con un trapo de algodón mojado en aceite de candil mientras se recita el escanto corresp ondiente (ms. bne 5238, Gg. 258. 3, ff . 1r- 4r). Para alejar la tormenta se dibuja con un puñal un círculo en la tierra en el que se introduce el pie izquierdo mientras se pronuncia el conjuro (ms. brah 11/9416, caja nº. 26, f. 5v). Se contempla también el uso de esp ejos42 sobre los 

42  En la tradición islámica, como en otras, el esp ejo puede const ituir un objeto mágico en sí, en el que se graban los símbolos o textos de contenido mágico (Porter, 2006: 795b).

que se leen las palabras mágicas para que de est a manera se proyect en las imágenes deseadas en un ritual próximo a las práct icas adivinatorias: « I pornás el-esp ejo sobre la tabla i leirás al‘azima i ponte tú ḏe a una parte ḏe la tabla i el muchacho ḏe la otra parte ḏe la tabla i el muchacho mirará [en] el esp echo i tú leyenḏo al‘azima qu-el muchacho verá toḏo lo que querrás i ḏemanḏarás» (ahb, ms. Àrab, f. 80r). Al igual que sucedía en el caso de los bebedizos, para que el conjuro sea efect ivo es necesario ceñirse al número de repeticiones prescrito en la receta. Nuevamente, se incide en el simbolismo del número siete («siete vezes», «siete vegadas», «siete días», «siete años»), cifra que resulta determinante en la efect ividad del remedio:

Biçmi illahi ilraḥmāni ilraḥīmi [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Este es el-escanto de malos granos i-es deçir «alḥamdu lilah» [= Corán, 1] siete vezes, « inā anzalnaluhu» [= Corán, 97] otras siete vezes, i « qul huwa Allahu aḥadun» [= Corán, 112] otras siete vezes, i-el-escanto otras siete vezes […]. (ms. bne 4937, f. 44r)

Una particularidad que parece más propia de la magia oral que del rest o de los tipos analizados es la posibilidad de infringir daño o mal mediante el uso de la palabra. Est os casos esp orádicos de malefi cio pretenden dar solución a problemas cotidianos, generalmente fruto de la convivencia, y así el propósito del conjuro es perjudicar al enemigo, desalojar a alguien de su casa o simplemente romper la amist ad entre dos personas: « Cuanḏo querrás echar ḏesamist aḏ i ḏespoblarlo ḏe su lugar, toma el ḏía ḏe sábaḏo l-agua que la lavan […] la criatura ḏía ḏe sábaḏo, la criatura chica. I pongan [***] ḏe trigo. I leirás sobr-ello estas palabras [siete] vegaḏas» (ahb, ms. Àrab, f. 74r).

Cuando la fórmula mágica se inhala est amos ante un sahumerio. Aunque la fumigación const ituía una práct ica corriente en la tradición islámica, no abundan en el corpus mágico morisco est udiado est e tipo de recetas, apenas un 6% del total, para las que no exist e un nombre concreto, a excepción de la denominación de perfumes o la más genérica de medeçina contenidas en el ms. bne 4937, f. 45r. Est e tipo de remedios mágicos est á indicado para curar dolencias, combatir los escalofríos de la fi ebre, para el mal de amores y también para aojamientos y posesiones demoniacas. Lógicamente, el fuego es un elemento imprescindible en la elaboración del sahumerio. Así, los nonbres, escribturas , albaranes, alḥat ima o sillos se escriben en un soporte en papel que se quema en « fuego manso» (ms. bne 4937, f. 14r) o en un paño encarnado cuyo humo se da a inhalar al aquejado: « Bābbu para quemar l-ašayṭan [= ‘Capítulo para quemar al demonio’]. Escrebirás est a escribtura en-un trapo cárdeno o en paper i quemarlo as en las narizes del-enfermo» (ms. bne 4937, f. 42r)» . En otros casos bast a con purifi car al « paciente» con los aromas del sahumerio para que est e surta el efect o deseado: « Est os çinco albaranes se an d-escrebir en çinco renglones i cortados cada uno por sí, i-enpués todos juntos perfumar ende an al dolient de cualquiere dolençia que tenga» (ms. bne 4937, f. 44v). El fuego ritual necesario para la producción del humo se consigue junto a otros ingredientes vegetales como la ruda (ms. csic Resc/59, f. 221v), incienso, coriandro, alheña, trigo, sal, azafrán (ms. bne 4937, f. 53r) o de orígenes menos convencionales como el diente de un muerto (ms. bne 4937, f. 51 v). Asimismo, se recurre a objetos vinculados a determinados lugares cargados de simbolismo mágico o religioso, como los cruces de caminos o los templos: «Para tomamiento ḏel-ojo i para saf[u]mamiento i temor, i para mieḏo, con liçençia ḏe Allah. Safumar lo as con estos sillos i safumarás con tres cosas al tomaḏo ḏe ojo, una ḏ-ellas cos [= ‘cuerpo’]43 ḏe las cruçijadas i otra ḏe [***] i otra de la meçquiḏa o ḏe la iglesia» (ahb, ms. Àrab, f. 68r).

Finalmente, dentro de est a tipología,44 un pequeño porcentaje (2%) lo const ituyen aquellas recetas que denominaré « tipos mixtos» , es decir fórmulas cuyo uso admite al menos dos de las posibilidades vist as hast a ahora (contact o, ingest a o inhalación). Es el caso del remedio contenido en el ms. br ah 11/9416, caja nº. 18, ff . 1r- 2r en el que el efect o de la receta preparada a partir de la carne de la abubilla varía en función de su aplicación como bebedizo, talismán, ensalmo o sahumerio (López-Baralt, 2009: 259-261). Las múltiples propiedades de est a ave aparecen ya en el Kitāb manāfi ‘ al-ḥayawān (Ruiz, 1980: 93-95) y, así, quien come su carne se protege de los he-

chizos; a quien la bebe desleída en azafrán no se Figur a 170. Carta de la fuesa le acercarán los alǧines o genios y mezclada con de Morata de Jalón. incienso lo guardará de todo mal. Con la cabeza y los huesos se puede confeccionar un talismán que, ligado al brazo izquierdo, es benefi cioso para los pleitos. La lengua aplicada como ensalmo en los pechos de la mujer tiene propiedades adivinatorias y el vapor de la cocción act úa como sahumerio que libra la casa de hechizos. 

Por último, en conexión con est a clasifi ación tipológica del recetario mágico morisco, resulta interesante notar que algunas de est as recetas se insertan en un marco narrativo más o menos desarrollado que contextualiza el uso del remedio y aporta argumentos de autoridad y pruebas fehacientes de su efi cacia. Es el caso del denominado alḥirze del alwazīr o ḥirzu alwazīr (mss. bne 5377, ff . 139v-144v; brah 11/9398, ff . 100v-105r, y fdhca l -533, ff . 17r-25v), el alḥerze de l-anāqa o alḥerize ḏe al-Ḥuçaini hixo de ‘Alī ibnu A bī Ṭālib (ms. bne 5377, ff . 64r-70r), el alḥerze de los muy santefi caḏos nombres de A ll ah (ms. br ah 11/9400, ff . 66v-73r), los nonbres de la qayat a ḏe M ūçà (ms. bne 5377, ff . 61v-62v), los nonbres de la mano de Ḏawūd (ms. bne 5377, ff . 63r-63v), el alḥerz para al-Ḥabiba (mss. br ah 11/9406, ff . 1r-2v, y 11/9416, caja nº. 26, ff . 1r- 2r) o el alḥerzze ḏell -annabī M uḥammad (ms. fdhca l -533, ff . 35r-37r). En otros casos, la validez de la receta viene avalada por el origen sagrado de la misma. Así, algunas de ellas se hacen derivar de la all awhi il-maḥfūẓ o tabla sagrada en la que Dios anota el dest ino de los hombres (mss. bne 4937, ff . 25v-28r, y 4953, ff . 152r-153v; br ah 11/9410, ff . 150r-150v, y 11/9414, ff . 188v), de la Torá (ms. br ah 11/9416, caja nº. 11, ff . 2r-3v) o del propio Corán (ms. br ah 11/9400, ff . 1v-5v).

43 Forma aragonesa coincidente con el catalán (cfr. DCECH, vol. II, p. 276b). Podría hacer referencia a los cuerpos de los ajust iciados que se acost umbraban a exponer en las encrucijadas de los caminos. 

44 El 9% rest ante, en su mayor parte fragmentos de recetas, no ha sido posible adscribirlo a una tipología.

3.2. Contextos propicios

El recetario mágico aljamiado cubre los más diversos asp ect os de la vida cotidiana del morisco y, en est e sentido, exist e una solución para práct icamente cualquier problema mediante recetas sencillas a base de ingredientes más o menos accesibles para cualquiera. Así, el recetario mágico aljamiado se concibe más como práctica mágica domést ica, es decir, no profesional, que como inst rumento de un supuest o grupo social especializado.45 De est a manera, en la mayoría de casos, la elaboración de est os remedios y sus rituales no precisan conocimientos previos ni facultades sobrenaturales.46 Basta, pues, con seguir las pautas marcadas en cada caso para, en teoría, alcanzar los objetivos deseados. No obst ante, se deben tener en cuenta lo que podemos denominar « contextos propicios» , que afect an tanto al ejecutante como a los elementos empleados y al propio rito. En est e sentido, el protocolo ritual requiere en ocasiones el est ado de purifi cación de la persona que elabore la receta. Así, en algunas recetas se hace hincapié en el aṭ-ṭahūr mediante la ablución47 bien del pract icante o bien del aquejado por el mal o dolencia: «I si será colgaḏo sobre endiablaḏo, saldrá elalǧini [= ‘genio’] con liçençia ḏe Allah ta‘ālà [= ‘ensalzado sea’]. I no conviene que lo lleve ninguno sino con alttaḥur [= ‘purifi cación’]» (ms. fdha L-533, f. 25v). Est ado de purifi cación que, en ocasiones, se ve complementado con el ayuno ritual: « Escribe aquest os nonbres en tu palma con çafrán i no lo fagas sino taḥrado [= ‘purifi cado’], linpio i dayuno, i no te poses en lugar suzio» (ms. bne 4937, f. 51r).

Por otro lado, el protocolo ritual de buena parte de est as recetas exige que la operación se lleve a cabo en determinado día o momento del día. Est e punto entronca direct amente con la hemerología islámica o ‘ilm al-iẖtiyārāt que, mediante cálculos ast rológicos, determina los momentos favorables (sa‘d) o desfavorables (naḥs) para dist intas act ividades (Fahd, 1966: 483-488). Est e asp ect o aparece en la tradición aljamiada de días fas tos y nefas tos que encontramos, entre otros, en el ms. csic Resc /22, ff . 331v-344v (Labarta, 1993: 0.28 y 120-124). Los ast ros rigen est a dist ribución e indican si el ritual debe llevarse a cabo « en el menguante de la luna» (ms. brah 11/9406, ff . 1r-1v), « ḏe mañana antes ḏel ḏía» (ms. br ah 11/9416, caja nº. 20, ff . 1r2v), «el seyseno de la luna» (ms. br ah 11/9416, caja nº. 18, ff. 1r-2r), «a la que salga el sol» (ms. br ah 11/9416, caja nº. 18, ff . 1r-2r), « al salimiento del sol» (ahb, ms. Àrab, f. 63r) o, simplemente, « los días de la luna» (ms. csic Resc /59, f. 220v). Exist e igualmente una combinación de días y horas propicios para la fabricación de est os remedios, como se recoge en el ms. bne 4937, ff . 45v-46r:

45 Junto a los magos, fi guran en la sociedad islámica los marbūṭ o morabitos, personas piadosas de vida acética que poseían la barakah o bendición divina. Asimismo, se solía recurrir a los servicios de los alfaquíes, quienes est aban capacitados para realizar y aplicar la magia por medio de amuletos y talismanes (Álvarez de Morales, 2011: 116-118). Más ambiguo parece el caso de curanderas, sanadoras y parteras moriscas, encargadas sobre todo de la salud femenina mediante remedios naturales (Guijarro, 2010: 320-332) y cuyas práct icas, en no pocas ocasiones, tenían más de mágico que de paramédico.

46 Ibn aldūn diferenciaba entre magia y ciencia talismánica. Para la primera es necesario nacer con una disposición especial, algo que no se requiere para la segunda, en la que la persona se asiste de las espiritualidades de los ast ros o las virtudes ocultas de los números (López, 1999: 935-936).

47 El Profeta señalaba que una de los remedios más efect ivos contra el aojamiento era lavarse con agua para obtener la pureza ritual y eliminar los elementos maléfi cos (Álvarez de Morales, 2011: 117).

Capítulo de las oras ivantalladas [= ‘aventajadas, provechosas’] para escrebir anušaras o alḥerzes. 

El domingo a la que salga el sol i-a medio día. El día de lunes a la ora del-al-aṣṣar [= ‘atardecer’]. Día de martes antes de que salga el sol i antes de que se ponga. Día de miércoles a la que salga el sol i a medio día. Jueves antes que salga el sol i depués de mediodía. Viernes a medio día i a la que se ponga el sol. Día de sábado a la que salga el sol i a la que se pone.

Asimismo, es posible est ablecer una correlación de los días y horas propicias con la temática de las recetas. De est a manera, el miércoles aparece como día propicio para fabricar alḥerzes para el desamor (ms. bne 4937, f. 13v), el jueves para cazar la provechosa abubilla (ms. br ah 11/9416, caja nº. 18, ff . 1r-2r), el viernes para elaborar talismanes dest inados a los animales (ms. bne 4937, f. 12v) y para el amor (ms. csic Resc /59, f. 219r), y el sábado para crear enemist ad (ahb, ms. Àrab, f. 74r). 

3.3. Usos y finalidades

Entre los campos de acción de las práct icas mágicas dest aca el amplio porcentaje de recetas relacionadas con la salud (30%). La prevención y curación de dolencias y enfermedades ocupa, pues, buena parte de est e recetario. Abundan las fórmulas destinadas a la salud femenina y esp ecialmente a la salud reproduct iva. Así, aparecen remedios para la que tiene problemas de menst ruación: « sanar la sangre de la mujer» (ahb, ms. Àrab, f. 77r), para la que no puede dar a luz: « mujer que est á de parto afi ncada i no podrá parir» (ms. brah 11/9405 , f. 223r), también recetas que propician un parto fácil y sano: « mujer que pare i no puede echar el-leyto [= ‘placenta’]» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, ff . 2v-3r) o incluso para la que no quiere quedarse embarazada: « para que la mucher no s-enpreñe» (ahb, ms. Àrab, f. 67r).

Son muy frecuentes, asimismo, los remedios de polivalentes que act úan sobre cualquier tipo de enfermedad. Los hay también para curar erupciones cutáneas, heridas, dolores y padecimientos de partes concretas del cuerpo, como la cabeza, los pezones, el cuello, la espalda o los oídos. Otras están indicadas para procesos febriles, algunos de cierta complejidad como la cuartana. Igualmente, para el que padece insomnio: «el que no puede dormir» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, f. 1r) e incluso como remedio a la mudez: «cualquiere que no fabla i está doliente» (ms. brah 11/9410, f. 158r) o la epilepsia: «el que se le vuelve la boca» (ms. bne 4937, ff . 28r-28v).

Las recetas de tipo universal, es decir, las que funcionan en cualquier asp ect o de la vida y sirven «para toda cosa» (ahb, ms. Àrab, f. 53r], « toda dolençia» (ms. bne 4937, ff . 25v-28r) o « toda malawtía [= malautía ‘enfermedad’]» (ms. bne 4953, ff . 152r-153r), conforman un 23% del total, lo que supone el segundo grupo más numeroso del corpus est udiado. Aparte de curar práct icamente cualquier padecimiento, est as completas recetas funcionan para aplacar el frío y la fi ebre, curan el esp anto, protegen contra el mal de ojo y ante hechizos. Otras van muy bien para los endemoniados: «calmar l-ašayṭān» (ms. brah 11/9416, caja nº. 27, f. 1r) o endiablados: « mal de alǧine» (ms. fdhca L-533, f. 17r). Por otro lado, resulta signifi cativo que muchas de est as recetas universales est én indicadas también para combatir el miedo o incluso para tener valor para presentarse ante reyes y señores: « ḏentrar aḏ-algún rey o señor» (ms. bne 5377, ff . 139r-144r), « entrar sobre reyes» (ms. brah 11/9416, caja nº. 18, ff . 

1r-2r) o « rey fuerte» (ms. brah, 11/9416, caja nº. 24, f. 1r), etc.

Un tercer grupo est á const ituido por las recetas para el amor, casos que suponen un 8% del total del material considerado en est e est udio. Se procura con la magia conseguir el afect o de hombre o mujer: « para amorío a quien querrás» (ms. brah, 11/9416, caja nº. 25, ff . 3r-4r), aunque también son frecuentes las fórmulas dañinas que buscan el desamor entre dos personas: « para aborrençia a quien querrás» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, f. 3r), o incluso la impotencia masculina o la est erilidad femenina mediante ataduras: « para atar a quien querras onbre o mujer» (ahb, ms. Àrab, f. 64r), « para atar a fulano fi jo ḏe fulana» (ahb, ms. Àrab, f. 65r).48

Las recetas referidas a las labores cotidianas de una comunidad eminentemente campesina, es decir la ganadería y la agricultura, conforman el cuarto y quinto grupo más frecuente en unos porcentajes similares, 5% y 4% resp ect ivamente. De est a manera, la protección y cuidados del ganado fi guran entre las preocupaciones más recurrentes del morisco. En est e punto, los remedios mágicos valen para la cura de dolencias y enfermedades parasitarias: «para caer los gusanos de las bestias» (ms. bne 5267, f. 101r), « para dolencia del ganado» (ms. csic Resc/59, f. 223r), para las madres que rechazan a sus crías: « el animal que aborreçe su fi cho» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, f. 2v) o para localizar cabezas de ganado perdidas y para su protección de los depredadores: « escantar o ligar una best ia o animales perdidos» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, ff . 4v-8r).49 Por lo que resp ect a a las labores agrícolas, el morisco se vale de la magia para alejar la tormenta y el granizo que dañan los cultivos: « nublos malos» y «nublada mala de pedríscola» (ms. brah 11/9410, f. 158r), «nube mala» (ms. brah 11/9416, caja nº. 26, f. 5v), también para exterminar las plagas que asolan los campos: «para las formigas» (ms. csic Resc/59, f. 223r), para los árboles a los que se les seca la fruta y, algunos más esp ecializados, para cultivos concretos como las almendras.

Los campos de acción del recetario mágico aljamiado cubren en menor medida50 otros asp ect os de la vida cotidiana del morisco, como las labores domést icas: « para el pan de çurç» (ms. brah 11/9416, caja nº. 25, f. 4v), el cuidado de los niños: « para la criatura que mucho plora» (ms. bne 5228, f. 178 r), la familia: « para tener amist ad entre los ermanos» (ms. brah 11/9416, caja nº. 26, f. 3r), los viajes: « para tirar la ansia ḏel camino» (ahb, ms. Àrab, f. 63r). También hay remedios para el que descuida sus deberes religiosos: «para el ḏejaḏor ḏe l-aṣala» (ahb, ms. Àrab, f. 74r), para la memoria: «para ḏecorar» (ms. brah 11/9416, caja nº. 18, ff . 1r-2r), para el que tiene miedo al crist iano: « cuanḏo encontrarás algún ḏescreyente i le ternás mieḏo» (ahb, ms. Àrab, f. 68r), para hacerse invisible: « para encubrir de las gentes» (ahb, ms. Àrab, f. 66r), para las posesiones demoniacas: « para el que le viene l-aššayṭan dormiendo o est anḏo solo» (ms. bne 4937, f. 40r) y como solución al aojamiento: « para el-ojo malo» (ms. bne 5377, ff . 63v-70r). En todo punto, resulta cuanto menos 

48 Aquí atar (como en árabe rabaṭa, vid. Dozy, 1881: I, 500b) tiene el mismo sentido fi gurado que entre sus vecinos crist ianos coetáneos; véase el § 4.2 del capítulo V, por Alberto Montaner y María Tausiet. Para su práct ica en la magia islámica, vid. Doutté (1908: 287-296). Según sus datos, el rabṭ o ‘ligadura’, en el caso de las mujeres, podría no corresp onder a est erilidad, sino a frigidez (en sentido lato).

49 Véase la edición de est e caso en nº. 4 del apéndice textual incluido al fi nal de est e capítulo.

50 Aunque en porcentajes muy bajos por cada campo (labores, familia, miedo, etc.), suponen en total un elevado rest o porcentual del 29%.

curioso que las recetas dest inadas únicamente a la cura del mal de ojo supongan tan solo un 1% del repertorio mágico analizado.51 

Fuera de est a clasifi cación y del corpus de manuscritos que he considerado en est e est udio, es necesario, para fi nalizar, mencionar la exist encia entre los moriscos de los que se podrían denominar « talismanes mortuorios» . La carta de la fuesa, carta de la muerte, carta del muerto, carta de muertos, carta de la fe o alddu‘a ḏe fe const ituye un caso peculiar dentro de la religiosidad popular morisca que, aunque a otro nivel, sí parece adecuado incluirla dentro del mundo mágico/religioso criptoislámico. Est e texto en árabe, al que generalmente acompañan unas breves inst rucciones en aljamiado, aparece en los mss. Resc/8 (Longás, 1915: 23 y 295-299), Resc/13 (Khedr, 2004: 205210), Resc/22 (Labarta, 1993: 166), Resc/53 (Morán, 1993: 202-203) del csic, mss. 11/9398, 11/9405, 11/9408 (Vázquez, 2007: 181), 11/9410 de la brah,52 ms. Arabe 774 de la Bibliothèque Nationale de France (Sánchez, 1982: 40-42),53 ms. D-d/IV, 32 de la Biblioteca de las Escuelas Pías de Zaragoza54 y en el documento aljamiado de Morata de Jalón (Cervera, 1995: 85-95),55 textos a los que habrá que sumar ahora la versión aljamiada del ms. csic Resc/53 y el fragmento bilingüe árabo-aljamiado del ms. csic Resc/24 (Roza, 2012), no considerados hast a ahora en est udios precedentes. 

La carta en cuest ión consist e en una profesión de fe escrita, al igual que las recetas mágicas, con azafrán en papel o pergamino, que, introducida en la mortaja o depositada en la mano o mejilla del difunto, acompañaba a est e en los tormentos de la tumba y en su paso de est e mundo al otro. Por otro lado, el caráct er talismánico del escrito aparece claramente explicitado en algunas de est as versiones, como la de Morata de Jalón (Cervera, 1995: 86), en las que se indica cómo los benefi cios de la carta los alcanzará no solo aquel que la posea el día de su muerte y en la fosa, sino también quien la recite, escuche o, simplemente, como cualquier otro talismán, porte consigo en vida. Est a tradición, netamente andalusí y norteafricana (tradiciones mortuorias muy similares parecen denunciadas en varias fetuas emitidas por muft íes norteafricanos entre los siglos XIII al XV), parece hundir sus raíces en prácticas islámicas previas como la descritas por al-Ġazālī (Asín, 1941: 162-163), como la cost umbre de depositar ejemplares del Corán en las sepulturas o la de poner en las manos de los difuntos papeles con versos coránicos

51 El origen demoniaco del mal de ojo hacía que fuese considerado en la sociedad islámica como una de las causas contra la que era más difícil luchar. Recordemos que el propio Muḥammad se vio afect ado por él y tuvo que buscar el medio para combatirlo (Álvarez de Morales, 2011: 116).

52 El ms. 11/9399 conservado en est a misma biblioteca contiene un breve fragmento aljamiado (f. 45v) titulado « l-addu‘ā de la cartah» que queda interrumpido en la mitad del folio, sin que sepamos con certeza si est as breves líneas se corresp onden con la tradición de la carta del muerto.

53 En su trabajo, la autora hace algunas referencias al procedimiento seguido en los enterramientos moriscos, así como a la denominada carta de la fe, aunque, inexplicablemente, en su edición íntegra del manuscrito bnf 774 no transcribe el texto árabe de la carta, contenido entre los folios 79v y 82v.

54 Se conservan en est e manuscrito tres versiones de la carta redact adas en árabe con esp aciado para intercarlar su traducción aljamiada, que no se llegó a copiar. Agradezco a Alberto Montaner las informaciones que me ha facilitado sobre los códices conservados en est a biblioteca y la preparación del apéndice textual n.º 7.

55 Da cuenta Cervera en su trabajo de los contenidos del hallazgo de est a localidad zaragozana, pero el documento que contiene la carta permanece aún inédito. Quisiera agradecer a su propietaria, doña Angelita Rodrigo, vecina de Morata de Jalón, su amabilidad por permitirme la consulta de est e documento.

4. cONcLUSIONES

El recetario mágico morisco entronca direct amente con la tipología mágica islámica, heredera a su vez de otras tradiciones, y en la que el poder de Dios se superpone a cualquier otra fuerza sobrenatural. Consecuentemente, las práct icas mágicas referidas en los manuscritos aljamiados (adivinación, talismanes, bebedizos, sahumerios, conjuros, etc.) tienen, salvo contadas excepciones, caráct er benefi cioso. La magia se concibe, pues, como solución a problemas cotidianos, como pueden ser los relacionados con la salud, el amor, las labores del campo, la familia, el mal de ojo o el tránsito entre la vida y la muerte. 

Es interesante resaltar que gran parte de los remedios contenidos en el recetario aljamiado est án dest inados a la curación de enfermedades. En est e sentido, el proceso de aculturación sufrido por los moriscos, a partir de la erradicación ofi cial del islam y la lengua árabe de la Península, supuso la imposibilidad de acceso a obras médicas clásicas. Asimismo, la ausencia de una clase médica morisca lleva a est as comunidades a refugiarse en práct icas populares como solución a sus males. Por otro lado, el hecho de que algunas de est as recetas est én dest inadas a la curación de hechizados o aojados nos hacen suponer que también exist ió una magia ilícita morisca que recurría a las fuerzas demoniacas para conseguir sus fines. En cualquier caso, y como es lógico, los manuscritos aljamiados, en su mayor parte de contenido religioso, no presentan ningún caso perteneciente a este tipo de magia, si bien es cierto que algunos remedios pueden tener propósitos más o menos dañinos. 

En est e sentido, sería necesario ahondar más en los datos proporcionados por la documentación crist iana. La práct ica de la magia negra entre las comunidades moriscas aparece referida en los procesos inquisitoriales (pact os y relaciones carnales con el demonio) junto a otras técnicas de la magia blanca desconocidas en los manuscritos moriscos. Es difícil saber, no obst ante, cuáles de est os supuest os casos de magia maléfi ca se corresp ondían con práct icas habituales entre los moriscos y cuáles resp ondían en realidad a la presión y tortura a la que el encausado normalmente era sometido en dichos procesos.

Est a diferencia tipológica entre la documentación crist iana y los textos aljamiados, en la que habría que profundizar, me lleva a preguntarme si la magia referida en est os procesos inquisitoriales resp onde a una intencionalidad que dist orsiona la realidad de las práct icas de los moriscos o, por el contrario, son los propios manuscritos aljamiados los que nos ofrecen una imagen en parte desfi gurada de las técnicas realmente empleadas por est os últimos musulmanes. Savage-Smith (2003: 1-6) señala, con relación a las práct icas talismánicas en el mundo islámico, cómo los objetos que nos han llegado de época medieval (amuletos, talismanes, sellos, etc.) en realidad no se corresponden con la tipología mágica descrita en la tradición literaria islámica. De igual manera, mientras que los textos aljamiados presentarían una magia islamizada y, por lo tanto, lícita, la sociedad morisca se valdría, no solo de esta, sino de otras técnicas que no resp etaban el est atus de legalidad (ritos y cultos de tipo idolátrico) y que, por consiguiente, no aparecerán en los códices aljamiados, pero sí en la documentación crist iana. Sea como fuere, los moriscos, como cualquier otra sociedad, conocían y pract icaban la magia. El aislamiento, la marginación social y el declive de est as comunidades favorecieron la popularidad de est as práct icas, aunque seguramente, como supone Labarta (1993: 0.8), est os no eran ni más ni menos superst iciosos que sus contemporáneos crist ianos.

a APÉNDIcE TEXTUAL f

1. Alherzị

Arxiu Hist òric de Barcelona, ms. Àrab, s/sign., f. 67r

[f. 67r] Alḥerzi [= talismán]. Quien escrebirá est os sillos no temerá a persona ni alchini [= 

‘genio’]. I son est os los sillos benḏitos:56

ظ ي ف ح ط ي ح م

ف ح ظ ي ح م ط ي

ح ظ ي ف م ط ي ح

ي ف ح ظ ي ح م ط

[Transcripción según el valor numérico]57

900 10 80 8 9 10 8 40

80 8 900 10 8 40 9 10

8 900 10 80 40 9 10 8

10 80 8 900 10 8 40 9

2. Caso para recabar menester58

Arxiu Hist òric de Barcelona, ms. Àrab s/sign., ff . 66r-67r

Caso para recabar menest er. Toma el coraçón ḏe la burbuta [= ‘abubilla’]59 i mételo ḏebašo 

56 Escribe las palabras muḥiṭ ‘guardián’ y ḥafīẓ ‘cust odio’, el segundo de ellos es uno de los nombres de Dios conocidos por sus propiedades mágicas (ẖāwaṣṣ al-as mā’ al-ḥusnā). Aparece una versión del mismo caso, con alguna variante, en el ms. csic Resc/22 (Labarta, 1993: 73).

57 Como puede apreciarse al sust ituir las letras por números, ambos cuadrados presentan desajust es. En el de la derecha (ḥafīẓ), las dos últimas fi las est án desordenadas, debiendo seguir las secuencias 10+900+8+80 y 80+8+900-10, resp ect ivamente. En el de la izquierda (muḥiṭ), las diagonales suman 68 en lugar de 67.

58 Una versión de est a receta aparece, con algunas variantes, en el ms. csic Resc/ 22, ff . 34 v-35 v (Labarta, 1993: 15), en est e caso, para volverse invisible.

59 La abubilla (al-hudhud) aparece mencionada en el propio Corán (27: 20-28) como portadora de noticias del pueblo de Saba, mientras que en el Antiguo Test amento (Lv 11, 13-19) se incluye entre las aves impuras. La designación burbuta , con variantes burbute ~ borbute ~ gurgute, es una forma común en zonas del norte de Zaragoza, Huesca y Navarra (Asensio, 1998: 33; Sierra, 2003: 130a), que Andolz identifi ca erróneamente con el cuclillo (1984: 51b, s. v. burbute). La forma con asimilación butbuta aparece en el ms. aljamiado de Urrea de Jalón, f. 128r (ed. Corriente, 1990: 207), a la que se otorga indebidamente el sentido de ‘carácol’ (p. 324), a partir de la entrada homónima de Pedro de Alcalá (ed. Corriente, 1988: 10b), voz que Alonso del Cast illo transmite, 

de una piedra en-una cruçijaḏa ḏe camino i déjala est ar ocho ḏías del-ǧumu‘a [= ‘viernes’]. I el novén ḏía tomarás una fl or qu-afallarás allí. I por cosa que oyas ni veas no te vuelvas []60. Mas toma la fl or ḏe ḏonḏe el coraçón pusist e i aunque oyas que te ḏemanḏan la fl or ni veas a ninguno, no te vuelvas, mas ḏi cuanḏo te ḏemanḏen la fl or: « Dame mi pieḏra». I esto ḏirás tres vezes, i si te ḏarán la pieḏra, lançarás la fl or i sino, vete tu camino que [] fl or [f. 67r] arás lo que querrás. Tamat [= ‘se acabó’].

3. [Alddu‘a i-elh̄ erzi]̣

Zaragoza, Biblioteca de las Escuelas Pías, ms. 12, ff . 210r-212r

Biçmi illahi ilrraḥmāni ilrraḥīmi [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Est e es el alddu‘ā i-elḥerzi [= ‘la plegaria y el talismán’]. Quien lo dirá en la mañana es en [f. 210v] la seguriḏaḏ ḏe Allah fasta la noche i quien lo ḏirá en la noche es en-la seguriḏaḏ ḏe Allah ḏaquí-a la mañana por el dīcho ḏe l-anabī [= ‘Profeta’] Muḥammad (ṣalà Allahu ‘alayhi wa ççalam [= ‘bendígalo Dios y lo salve’]) que se lo-ḏemost ró Ǧibrīl (‘alayhi ilççalām [= ‘la paz sea sobre él’]). La ora que puyó [= ‘Cuando ascendió’] a los çielos61 era que lo buscaba un al‘ifrit [= ‘demonio’] con setenta çentellas de fuego para matarlo i socorriólo Ǧibrīl con-est e alddu‘ā [= ‘plegaria’]. I-es est e el alḏu‘ā siguiente:62

Defiéndome con-el poderío de Allah

A‘ūḏu bi-waǧhi illahi

[f. 211r] el onraḏo i con las palabras de alkarīmi wa bi-kalimāti 

Allah, las cunplidas, aquellas que ill ahi itāmāti all at ī lā no las tresp asa bueno ni ma yuǧāwizuhūna bārrun wa lā fā lo, del mal que á ẖaleqado i ǧirun min šarri mā ẖalaqa wa del mal de lo que á criado, de la tiemin šarri mā dāran fī ilār rra i lo que salle 

ḍi wa mā yaẖruǧu 

d-ella, i de los escándalos de la noche minhā wa min fi ta ni ilayli [f. 211v] i del día, i de los caminantes wal-nahāri wa min ṭawāriq de noche, i del día, sino camiilayli wa alnnāhari ilā ṭā nante sino con bien, ya Allah, ya riqi ill ā bi-ẖayri, yā A ll ah, yā piadoso, ya fi ziente graçia guárdahanānu, ya manānu, aḥfizā me con tu ocho, aquel que nī bi ‘aynika all aḏī lā no duerme, i guárdame yanāmu wa aḥriznī

con tu guardia, aquella que no bi ḥirzika all aḏi lā yurā [f. 212r] falleçe, pues que tú eres Allah el sabidor mu fa-innaka anta A ll ah il‘alīmu fi ziente graçia, yā Allah, yā Allah almanānu, yā Allah, yā Allah.

4. [Para escantar i ligar una bestia]

Madrid, BRAH, ms.11/9416, caja nº. 25, ff . 5v-7v 

Biçmi illahi ilraḥmāni ilraḥīmi [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Est o es para escantar i ligar una best ia o animales perdidos para que los tenga Allah en su guarda i-envíe sobr-ella Allah a quien la guardará toda la noche fast a la mañana de toda alimaña mala con su poderío. I-as de dezir lo siguiente de paso [= ‘de corrido’]:

A‘ūdu billahi mina alšayṭani [f. 6r] ilrraǧīm [= ‘Me refugio en Dios del diablo maldito’]. 

con ese mismo sentido, como baṭbūṭah (Corriente y Bouzineb, 1994: 84 y 114). Sin embargo, la comparación con el pasaje coránico citado revela que, en el pasaje del ms. de Urrea, se trata de la abubilla.

60 Marco siempre con ast eriscos los pasajes ilegibles.

61 Hace referencia al viaje noct urno de Muḥammad desde la Mezquita Sagrada de La Meca hast a la Mezquita Lejana de Jerusalén y su post erior visita al cielo y el infi erno (Corán, 17: 1).

62 En las líneas 18-19 aparece añadida al margen una variante: « que no-camina | llā yaṭurqu» , por illā 

yaṭruqu. En la línea 23, fiziente es forma aragonesa de faziente, const ruida sobre el tema de perfect o.

Biçmi illahi ilrraḥmāni ilrraḥīm [= ‘En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’]. Allaahumma [ṣalla]63 ‘alà çīdinā wa mawlānā Muḥammadin ilkarīm wa alihi wa çalam taçlimma [= ‘Señor, la bendición sea sobre nuest ro Señor y nuest ro Profeta Mahoma el noble y le de bendición completa’]. Señor, yo te demando por tu onra aquella que detallas [= ‘dest ajas’] con-ella la onra de los poderosos menos de tú i-aclarreçes con-ella los lenguaches de los que te demientan i t-ensalçan i te sirven. ¡Yā Señor de todas las cosas!, ruégote por amor de los [f. 6v] que te sirven i te adoran i por-el dreytache de tus almalāques [= ‘ángeles’], Ǧibri’il i Mikā’il i Çarafi l, i por amor de ‘Azarayā’il, i por el dreytache64 de tus nonbres aquellas qu-est án escribtas en los rincones de tu al‘arši [= ‘el trono’] el-onrado i por amor de tus alnabíes [= ‘profetas’] los çercanos, ‘Içà [= Jesús], tu arruḥ [= ‘esp íritu’]; i de Ibrahim [= Abraham], tu amigo; i de Muçà [f. 7r], tu fablante, i de Muḥammad (ṣalà Allahu ‘alayhi wa çalām [= ‘bendígalo Dios y lo salve’]), tu mensachero i tu eslito [= ‘escogido’], que tú guardes tal cosa de fulano de todo lobo i de toda fi era i de toda alimaña mala i de todo ladrón que no puedan nozirla [= ‘dañarla’] ni sacarla de todo el término por tu poderío, que Tú es sobre toda cosa poderoso. Bi‘izika wa bikafa’ika rabi ḥirzika ilkarīm [f. 7v] anta ḥirzaha yā Allah, yā Allah, yā Allah, yā çami‘u ilddu‘a’i biraḥmatika, ya alrraḥmānu alrraḥimīna, yā rabi il‘alamīna [= ‘Con tu gloria y con tu efi ciencia, Señor, tu amuleto el generoso, Tú eres su amuleto, ¡oh Dios!, ¡oh Dios!, ¡oh Dios!, ¡oh escucha mi ruego con tu clemencia!, ¡oh el Clemente de los clementes!, ¡oh Señor de los mundos!’].

I deçirlo as tres veses, i-echarás cada veç que itarás [= ‘echarás’] u[n]-nudo en el vendo [= ‘faja, tira’] de lana, i colgarl-as el vendo a la serena, que no toque el vendo en nenguna cosa, que lo meneye el-ayre, que Allah es el guardador de toda cosa. Wa alḥamdu lillahi rabi il‘alamīna [= ‘y la alabanza a Dios, Señor de los mundos’]. 

5. [Capítulo en los nonbres de la qayata de Muçà]̄ 65

Madrid, BNE, ms. 5377, ff . 61v-62v

Capítulo en los nonbres66 ḏe la qayata de Mūçà67 (‘alayhi ilṣṣalātu wa alççalāmu [= ‘sobre él sea la bendición y la paz’]) i e[s apro]vechante68 para ḏentrar so[bre] rey o señor []. [D] īxo Allah (ta‘ālà [= ‘ensalzado sea’]):

—¿Qué [e]s aquello ḏe tu mano [f. 62r] la ḏerecha?, yā Mūçà. Y-él era más sabiḏor, ḏixo: 

—Es mī qayata, que me recuest o sobr-ella i huxeo69 con-ella a mī ganado. I a mī ay en ella otros provechos. 

Ḏixo: 

—Lánçala, yā Mūçà.

I lançóla i veos que se hizo una sierpe que andaba. Dixo: 

63 Forma exigida por el contexto.

64 La expresión por el dreytache de, común en los textos aljamiados, traduce la fórmula árabe de juramento 

bi-l-ḥaqqi [+ sust antivo] (Montaner, 2003: 155).

65 Editado con algunas variantes por Rodríguez (1983: 240-241). 

66 Como se ha vist o en la nota 31, el modelo transmitido por al-Būnī difi ere sust ancialmente del diseño morisco. Así, una de las diferencias más acusadas en la tradición aljamiada es la ausencia de los nombres tomados del hebreo que el cayado originariamente poseía (Fodor, 1978, reimpr. 2004: 111-112).

67 Recoge el relato bíblico del diálogo de Dios con Mūçà (Moisés) en el monte Sinaí y la conversión de su cayado en serpiente (Ex 4, 1-5), episodio presente también en el Corán, 20: 17-21; 27: 9-10; 28: 31. 

68 Encierro entre corchetes de ahora en adelante las lect uras conjeturales debidas al deterioro del códice.

69 Derivado intraromance de ox, tomado del árabe andalusí ušš (sin paralelos en el rest o del árabe, por lo que podría ser de origen hisp ánico, o bien una creación onomatopéyica), voz usada para esp antar la caza y los animales domést icos (Cfr. DRAE, s. v.; Rodríguez, 1983: 240 y 428, y Corriente, 2008: 403b). 

—Tómala, ya Mūçà, i no tengas mieḏo, yo la volveré a [haze]r qayata como era ḏe primero. 

I fue Mūçà (‘lm [= ‘la paz sea sobre él’]) a tomarla i tomóla i hízose qayata asī como era de primero. I en-ella vio70 otros muchos mist erios i milagros [f. 62v] i-es esta su fegura71 qon su vuelta.72 

6. [Capítulo en los nonbres de la mano de Dawū d]̄ 73

Madrid, BNE, ms. 5377, ff . 63r-63v

Capítulo en los nonbres ḏe la mano ḏe Dāwūd74 (‘alayhi ilṣṣalātu w-alççalām [= ‘sobre él sea la bendición y la paz’]) i es para ḏentrar sobre rey i sobre juez. Ḏixeron que Dāwd (‘alayhi ilççalām [= ‘la paz sea sobre él’]) era que cuando hablaba con est os nonbres onraḏos era que Allah (ta‘ālà 

[= ‘ensalzado sea’]) ablandecía a él el fi erro75 i era que [] ḏ-él lo que [] cunplidas ḏe las manos [f. 63v] i ḏixo Allah ta‘ālà: « Ablandeçimos a él el fi erro» . Aleyata76 i es est a su fi gura limuḥawwilihi [= ‘para el que lo transforma’].77

Figur a 171. Rueda mágica del ms. csic Resc/22, f. 19r.

70 Lect ura conjetural. No se aprecia con claridad si la primera consonante es bā’ o fā’. En el segundo caso, cabría la lect ura fi ó con la acepación de ‘lograr, sacar adelante’ (comp. ast . fi ar). 

71 El mismo diseño aparece en el ms. csic Resc/101, cuaderno A, f. 1v.

72 Sigue dibujo de «la qayata de Mūçà» (fi gura 167). Contiene tres líneas de letras con anteojos o similares, aproximadamente así: « Bلا⸗ | لاᛋØJc| Bd:È» , junto a la doxología al-mulku li-ll āhi waḥdahu, lā ilāha ġayrahu (= ‘el reino es de Dios solo, no hay otro Dios que él’). El diseño morisco del cayado parece ajust arse a fuentes árabes como aṭ-Ṭabarī (Fodor, 1978, reimpr. 2004: 101), quien menciona la exist encia de dos alas o ramas que en su conversión en serpiente corresp onderían a la boca. Asimismo, el cayado morisco presenta el color rojo referido por la tradición árabe, al que se atribuyen propiedades profi láct icas (ibidem, p. 107).

73 El deterioro del códice no me ha permitido la lect ura íntegra del texto. Señalo con atseriscos entre corchetes las lagunas en corresp ondencia con rotos en el folio.

74 Aparece un diseño similar en el ms. csic Resc/101, cuaderno A, f. 1r.

75 Hace referencia a la capacidad de Dāwūd (David), mencionada en el Corán (34: 10 y 21: 80), de transformar el hierro en cotas de malla. 

76 Se lee con claridad la voz aleyata, es decir ‘aleya’, aunque el sentido es algo confuso. Posiblemente haga referencia a una de las aleyas citadas en la nota anterior.

77 Sigue dibujo de « la mano de Dāwūd» (figura 168), con las siguientes inscripciones: en el dedo meñique, letras con anteojos (QD); en el dedo índice: A hiā šarahiā, nombre de Dios perteneciente a la tradición judaica y tomado del hebreo אהיֶֽא ְהֶי֖ה֖ה אשֲׁא ֶשׁ֣ר֣ר אהיֶֽא ְהֶי֑ה֑ה (ęhyęh ăšęr ęhyęh) = ‘Soy el que soy’, que aparece en el Antiguo Test amento (Éx 3, 14) y se corresp onde con la primera de las tres resp uest as dadas a Moisés cuando pregunta por el nombre de Dios; en el dedo corazón: aḏūnāy aṣbāwt, que, al igual que el anterior, se corresp onde con el hebreo אֲדַֹנַי צְָבָאות(Ă ḏonay ṣəba’ôṯ) = ‘Señor de los ejércitos’, uno de los nombres de Dios en la tradición judaica (en sust itución de su equivalente bíblico אֱלִֹ֥הִ֥ים צְבָֹ֡אֹ֡ות Ĕlohîm ṣəba’ôṯ = ‘Dios de los ejércitos’, por ejemplo en en Sal 58, 6 y 80, 5.15); en el dedo anular: [al-šadī], yā hay, yā qayūm (= ‘Dios Todopoderoso, Vivo, Subsist ente’). La primera palabra, ilegible en el manuscrito y que suplo a partir del ms. csic Resc/101, cuaderno A, f. 1r., se corresp ondería con el hebreo אֵ֣ל֣ ַשַׁדַּ֔֔ י El šadday= ‘Dios omnipotente’ (Gn 17, 1; 28, 3; Éx 6, 3). El texto del pulgar resulta ilegible por deterioro del soporte. En el dorso de la mano aparecen letras con anteojos (bT8+B) y un fragmento casi totalmente ilegible: kālū [] naqiyyan = ‘midieron [...] puro’. En la muñeca se lee nuevamente la forma hebrea ahiā [šarahiā], aunque la segunda palabra es ilegible a causa del deterioro del manuscrito, por lo que suplo el contenido a partir de la versión del ms. csic Resc/101. Est os nombres hebreos const ituyen una fórmula mágica común a las tradiciones judaica e islámica (Canaan, 19371938, reimpr. 2004: 146; Fodor, 1978, reimpr. 2004: 111; vid. aquí la nota 220 del cap. XVI) que, con variantes, aparece también en dos de los talismanes de Tórtoles (Cervera, 1987: 234-235), en el denominado « misceláneo de Salomón» procedente del hallazgo de Ocaña (Albarracín y Martínez, 1987: 167), en el ms. csic Resc/22, f. 

52r (Labarta, 1993: 0.23 y 21) y en el ya señalado ms. csic Resc/101, cuaderno A, f. 1r.

7. [Algadwǎ l]̄ 78

Zaragoza, Biblioteca de las Escuelas Pías, ms. D-d / IV, 38

[Transcripción según el valor numérico]79

e ¢ I 4 9 2

` Ç k [3] 5 7

W C Ë [8] 1 6

Figur a 172. Conti-

nuación de la A lddu‘ā i- elḥerzi (ms. epz 12, ff . 211v-212r).

78 Cuadrado mágico (ǧadwāl, wafq o bien ẖātim, que es lo que en los textos aljamiados se traduce por sell o ~ sillo, véase arriba el apénd. n.º 1) de un talismán árabe procedente del hallazgo de Almonacid de la Sierra. Se trata de una hoja de 341 × 237 mm plegada en 86 × 60 mm. El anverso, enmarcado por una orla, est á escrito por completo y comienza con la basmala y la doxología del profeta en tinta negra y letra de módulo grande, a las que sigue el texto con letra pequeña amarillenta, dividido en tres secciones separadas por sendas cenefas completadas por hileras de sellos de Salomón () con el nombre de Dios (الله = Allāh) inscrito y una palmeta con la inscripción, sin vocalizar, Lā ḥawla wa-lā quwwat a ill ā bi-ll āhi al-‘aliyyi al-‘aẓīmi = ‘No hay poder ni fuerza sino en Dios, el alto, el grande’. En la tercera sección se identifi ca el tipo de objeto mágico mediante la indicación « hāḏā l-ḥirz» = ‘est e talismán’. En el reverso const a el cuadrado mágico transcrito a continuación, que aparece en la página en veinticuatroavo que queda a la vist a tras plegarse la hoja. Est á inscrito en un marco de motivos geométricos y se compone de letras cúfi cas huecas, con relleno de trazos verticales esp aciados (|||). El talismán en su conjunto responde al diseño canónico: « Ceux-ci [sc. les talismans] sont généralement composés de deux éléments: d’une parte une prière adressé à Dieu et/ou aux anges ou aux djinns, incluant la demande concernée (richesse ou séduct ion, fécondité, vengeance, etc.). D’autre parte, un tableau (jadwal) représente sous forme fi gurée les éléments subtils qu’il s’agit de faire intervenir. Pratiquement, il s’agira de lettres composant un Nom divin ou un verset coranique, séparées et réparties sur un carré magique» (Lory, 1998: 771b-772a).

79 El cuadrado mágico corresp onde al modelo bien conocido, tanto en la magia en general (Alonso Fernández-Checa, 2000: 492) como en la árabe en particular, donde es denominado badūḥ por las letras que aparecen en las esquinas (Doutté, 1908: 192-193; Canaan, 1937-1938, reimp. 2004: 157-158, fi gs. 14, 15 y 17; Savage-Smith, 2004: xxv-xxvi; cfr. Kazimirski, 1860: I, 95a). Su const itución resp onde al « method of the oblique square» , en el cual (siendo n el rango del cuadrado, est o es, su número de fi las y columnas), el número central es x = (n2 +1)/2; el número que est á sobre el central es y = n2 y el que est á debajo es 1 (Comes y Comes, 2012: 331a). En el presente caso, como n = 3, entonces x = 5 e y = 9. En est e ǧadwāl todas las líneas suman 15, aunque para ello hay que intercambiar, en est e ejemplar, las posiciones de la ḥā’ <ح> y de la ǧīm <ج> (como he hecho en la transcripción numérica), erróneamente disp uest as. Nótese además que la zā’ <ز> presenta dos puntos en lugar de uno, lo que favorece su confusión con una tā’ <ت>, cuyo valor numérico (400) desvirtuaría la const itución del cuadrado.